其次，为统一不同意识形态对待宗教的态度，伯尔曼坚持在最广泛的意义上使用宗教一词，即在信仰对象上避开神或诸神的表述，把这样一些信仰和实践都视为宗教—将传统宗教中人们献给上帝或众神的那种奉献和权力赋予任何人、任何事物或者力量—不管他们是不是被明白认为是神圣的。

一方当事人如果反悔，人民法院仍然需要对调解协议进行审查。这种断藕的主要原因还在于人民调解对不同制度环境的回应／吸收方式不同—建立正式制度是对对外部影响的正式吸收（formal cooptation），而本土化运作则是对外部影响的非正式吸收（informal cooptation）[68]。

村居调委会是指在农村村民委员会、城市（社区）居民委员会设立的人民调解委员会。二、十年复兴的基本特征 （一）机构的全面扩张 机构的全面扩张是这一时期的首要注脚。这一点可以从人民调解经费保障体制的变迁中有所表现：随着人民调解在纠纷解决中的作用不断凸显，各级地方政府对于人民调解的经费支持日益充足。在这样的背景下，有学者甚至提出可以将人民调解组织的性质突破宪法的规定，转变为基层司法行政机关的派出机关[53]。此后，全国各地也纷纷建立乡镇司法调解中心[37]。

然而，这种有所作为的追求还可能会导致人民调解介入不太适应由人民调解调处的案件领域，比如社会难点纠纷。人民调解的制度化变革过程中体现出对正式制度的偏好，是对国际、国内对法治期盼的正式回应，然而在与人民调解实际产生作用的本土经验相比，正式的吸收就显得只有符号意义了。从大的方面来观察，理学影响下的法的统一理论，对法的制度的改进和强化，主要表现在法的统一性、礼教性和差序性上。

[26]从语义上说，汉字中的法本身就有法则、法度、法式、法律、法规、合情、合理等含义，涵括了天理、国法和人情的意义，但只有在理学体系中，天理、国法与人情三者的贯通才达到系统和精微。夫篡盗之人列为王侯，诈谲之国兴立为强，是以转相仿效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命。……老氏之说犹未惑人，佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有沦肌洽髓牢不可解者。[1]对此，《汉书·艺文志》记载说：至于殷、周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。

经过理学的改进和强化后，这套理论和制度又行用了近千年。[20]这是宇宙万物的统一原理在人类身上的体现，此理在宇宙万物表现为阳主阴从之自然法则，在人类表现为心主身从或心统性情之道德法则。

它们之间的联系，最多只能说后者是从前者引伸来的。有鉴于此，周从文王开始，就转变到了重人事尊德性的方面，把天命（帝位）与民命（用刑）通过道德联系起来，认识到皇天无亲，惟德是辅，（《尚书·蔡仲之命》）提出以德配天和敬天保民，（《尚书·召诰》）最后落实到明德慎罚（《尚书·康浩》）的德政思想上。然后，接下来的问题是，未来中国法的统一性是什么样的？对此，已有不同的说法，其中中华法系或中国法系的复兴是较有影响的一种。他说：欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。

参见《韩愈集》，岳麓书社2000年版，第145-147页。另，佛教有关逻辑和认识论的因明学对中国本土辩证思想的加强，参见[英]李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），何兆武等译，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第450页及以下。因此，作为政教两翼的德礼与刑罚，实际上就是传统中国法内容的基本构成，亦即儒、法、道、阴阳诸家思想经董仲舒综合后所形成的大德小刑的结构。{1}{2}{3}{4}社会转型完成的标志是社会新模式，或者说新的社会形态的形成。

其次，在传统中国法的统一性运动中，有一个现象特别引人注目，即它的形成和行用的长期性，或者说长时段。如前所述，董仲舒的春秋大一统已包含了法的统一理论，这个理论形式上亦沟通了自然、社会与人，但仔细分辨即可发现，董仲舒理论中的人，主要是性别、身份、年纪，以及表现出来的德能区别上的人。

……{23}(P251-262)这样，释家的心和道家的道都被包融到了儒家的德中，儒家的德不仅是儒家同时亦成了释、道两家核心概念中共同的内项。依笔者所见，在今天的中国大陆，法的最大特征和趋势，集中体现在有中国特色的、社会主义的、法治的这三个限制性的修辞上。

当然，这些都是粗略的框算，但已经说明了问题。这是一次巨大的社会转型，它的核心和意义，正如王国维先生所说：殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移。这个努力充实了《易经》丰富和深奥的内涵。当代中国法正在道德与自由这两个基本原理的支配和社会主义平等理念的指引下向着新的统一性的方向发展。表现到法律或者说制度模式上，将有可能是责任、公有与权利的平衡结构。[24]刑是传统中国的法律，德礼是传统中国的礼教，刑的德礼化就是传统中国法律的礼教化。

{10}(P31-92)这个思想理论上的分裂一直到董仲舒在天人感应[6]的天道哲学基础上提出春秋大一统，并进而提出独尊儒术、罢黜百家而被汉武帝采纳后才告结束。在制度上，传统中国是道德控制法律下的礼法结合、德主刑辅模式，西方在近代以来主流上是道德与法律分离的法律至上统治模式。

法的统一性 在社会学中，社会转型是对社会变迁的一种事实描述，一般可以理解为，社会系统因发生结构性变动而引起社会模式的转换。这个模式行用至晚清变法修律，成为传统中国法的基本模式。

这只是对上述文字的直译，如果仔细分析，就会发现它的内涵远不是这么简单。至秦孝公捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。

[16]而朱熹所不同的是纳入了佛家的心性说和因明学，但事实上朱子理学中儒家的德礼不仅已包含了佛家的心性，而且亦已经涵摄了法家的刑名。{5}(P1712)这种社会整体性的制度和文化的新旧更替，亦是当时社会中法的统一性运动的内容和趋势。周人为政之精髓实存于此。总体上来说，未来中国法的统一性，将有赖于中国社会转型的完成和新的哲学体系的形成。

首先，它融合了儒、法、道、阴阳诸家的思想。由此可知，无论是宇宙的统一性，还是法的统一性，都是它们内部的自然本性和趋势，并非由任何外在因素所为。

在理论构成上，朱熹和董仲舒走的是同一路径，他们都以道家之道为母体（形式），以儒家之德为主体（实质），以阴阳家之阴阳辩证为方法，综合成新的理论系统，所以，他们的理论结构大体相同。这我们可以从朱熹那得到说明，朱熹说：宇宙之间，一理而已。

唐宋之间的这场社会变动，虽然没有造成新的法的统一性，即法的理论和制度模式没有发生根本性变化，但它使中国文化在思想理论上迎接了挑战，克服了危机，实现了儒、释、道的融合，诞生了新的儒学即理学。用董仲舒的话说：天道之常，一阴一阳。

此外，我们还可以从源于夏商、盛于西周的六艺的关系中清楚地看到这一点，所谓六艺之文：《乐》以和神，仁之表也。所以，《易·系辞下》说：《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。我认为历史上的中华法系是以中国法为母法的东亚法律体系，从这个意义上说，未来不可能再有这样的法系出现。如乡规民约、宗法族规、家礼家法，以及各种各样的帮规、行规、社约等民间秩序规范。

{10}(P97)简单说，董仲舒顺应春秋战国以来的时代和学术趋势，立足于儒家特别是孔子和荀子的礼法思想，着眼于天下一统的王道政治和社会经济发展要求，摄取儒家的德礼、法家的刑名、道家的道和阴阳家的阴阳核心概念，通过以道家之道为形式、阴阳家之阴阳为方法、儒法两家为内容的方式，把它们综合杂糅起来，形成天（万物）有道→道分阴阳→阳主阴从→大德小刑的法的理论体系。周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。

参见冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第251页。理学之所以有如此功效，是因为朱熹在继承、吸收前人的基础上，立足儒学，吸收佛理和道学，融合儒、释、道三家，建立起了贯通自然、社会和人的思想体系，这个思想体系就是朱子理学。

参见[美]成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版，第2页。在制度方面，它虽然没有引起结构性的模式转换，但仍有重大的改进和强化之效。

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